从新发现的梦庵赠曹楝亭诗看曹寅和曹雪芹的禅宗情结
（选自《曹雪芹研究》2014年第3期）
方晓伟
一
作为江宁织造和两淮巡盐御使，曹寅不仅与江南的诸多文人雅士交往密切，同时，与江南佛教界人士也有不少交往，《楝亭集》中涉及的就有芥公、云辨上人、成度、梦庵等人[①]；此外，我们知道，金山寺超乐[②]、平山堂行昱等人与曹寅也有交往。在广陵书社即将出版的《清代僧诗集》中，收入了清康熙间名僧梦庵禅师的《十叠泰初韵柬楝亭银台》一首，这首诗是前人未曾注意和绍介的。
梦庵 (1639—1708)，本名释超格，梦庵为其字，安徽芜湖人，俗姓丁，二十岁出家。康熙三十五年(1694)秋，主持金坛东禅寺。以后历主嘉善东善、慈云，武林南涧、清波等寺庙，最后入主京都柏林寺。其游踪历经两浙、湖湘，晚年退院归山，与曹寅、先著等诸人时相酬唱。其主持地方各寺，“咸能以道示人，所化殊广”。曾主持柏林寺、大觉寺并与雍正皇帝关系极其密切的迎陵禅师也是他的学生。《新续高僧传》四集卷二十四和清杭世骏纂《（杭州）理安寺志》卷五均有其传。其所著《同事摄诗集》两卷为梦庵禅师诗词集，上卷为诗，下卷为词，名曰《同事摄绿萝词》，均由其弟子性音、明鼎校订。乾隆十九年(1754)，由其隔代嗣法弟子刊印传世。[③]此书国家图书馆古籍部有藏。《十叠泰初韵柬楝亭银台》一诗即出自此集。其诗全文如下：
惜别邗沟天一方，思君每饭敢相忘。
漫言世上长安闹，只为庭前栢子香。
松指东枝曾面订，禅参百味料亲尝。
衰龄此会非容易，岂是归途劝解囊。
据此诗诗题和诗意，此诗为梦庵离开扬州以后寄给曹寅的，据樊志宾先生考证，梦庵禅师《同事摄诗集》中涉及曹寅的诗最早的作于康熙四十二年（1703），最晚的作于康熙四十六年冬[④]，康熙四十三年十月十三日，曹寅到扬州就任两淮巡盐御史一职，梦庵禅师和曹寅曾在扬州相见，对于这次相见，梦庵禅师有难忘的记忆：“记真州雀舫，使院岑楼，慢理丝弦，指泛渔樵曲，遂飘然归去，放鹤亭边。商飙暗催枫叶，寒锁涌珠泉。笑暮景幽栖，消磨岁月，静倚松巅。”[⑤]或许正是这次相见提到了“笑暮景幽栖，消磨岁月，静倚松巅”，因此，梦庵才有“惜别邗沟天一方，思君每饭敢相忘”、“衰龄此会非容易，岂是归途劝解囊”之语。梦庵禅师此词自有题，题曰“忆旧游·曹银台为余重建松巅阁，时在康熙乙酉冬十二月也”，因此，梦庵此诗当作于康熙四十三年（1704）十月曹寅抵扬到康熙四十四年（1705）十二月杭州理安寺松巅阁建成期间。
此诗题曰“十叠泰初韵柬楝亭银台”，“泰初”其人不详，叠韵十次之多，可见梦庵对其诗之喜爱。“邗沟”指代扬州，因其为吴王夫差在扬州所筑。“每饭敢相忘，”即 “每饭不忘”，典自《史记·张释之冯唐列传》：“文帝曰：‘吾居代时，吾尚食监高袪数为我言赵将李齐之贤，战于钜鹿下。今吾每饭，意未尝不在钜鹿也。’”[⑥]喻时刻不敢忘记之意。“惜别邗沟天一方，思君每饭敢相忘”是说梦庵禅师自从和曹寅在扬州惜别，虽然天各一方，但是时刻未曾忘记曹寅，未曾忘记曹寅对他的承诺。“庭前柏树子”一典，出自一段禅门公案，据说赵州访沩山，时有僧问：“如何是祖师西来意？”师云：“庭前柏树子。”学云：“和尚莫将境示人。”师云：“我不将境示人。”云：“如何是祖师西来意？”师云：“庭前柏树子。”[⑦]赵州和尚两次回答学僧“如何是祖师西来意”的询问，均以“庭前柏树子”作答，强调了禅宗的自觉自悟，自性自度，使得不知有多少人于此开眼。这里梦庵用的是一个比喻，以“庭前柏树子”比喻曹寅对佛教的虔诚和对寺院的施舍，并且说明曹寅的这种虔诚是建立在完全的自觉自愿的基础上的。全诗的首联和颔联，主要描写梦庵禅师和曹寅分别以后，梦庵对曹寅的思念及其缘由，颈联和尾联则希望曹寅兑现慷慨解囊的承诺。“松枝东指”引证唐代高僧玄奘的故事作典，善意地提醒曹寅当言而有信，尽早兑现助修松巅阁的承诺。山东长清县东南方山下，有灵岩寺，其著名景观有二十四处，“摩顶松”为其一。据《灵岩志》的记载，相传玄奘往西取经，临行之日于齐州灵岩寺院手摩庭前松树枝日：“吾西去求佛教，汝可西长。若归，汝枝东向，使吾门弟子知之。”及去，年年西指长数丈，一年忽东向指，门人弟子日：“教主归矣。”乃西迎之，奘果还归，得佛经六百部。众谓之“摩顶松”。此后，此故事常用来作“言而有信”的典故使用[⑧]。“衰龄”，老年；老年人。南朝梁沈约《四城门》诗：“衰龄难慎辅，暮质易凋伤。”明宋濂《和苏编修游东明山并简同游诸友》：“岂意衰龄霑异渥，因兹胜赏得重陪。”梦庵禅师生于明崇祯十二年（1639），到约请曹寅助修理安寺松巅阁的康熙四十三年（1704），已经年届古稀，故而自称衰龄。“衰龄此会非容易，岂是归途劝解囊”两句，不但照应开头“惜别邗沟天一方”的“惜别”，更点出“归途劝解囊”的事实，期望曹寅兑现承诺的期望值之高溢于言表。
近年研究发现，在梦庵禅师的《同事摄诗集》中，竟收录着涉及曹寅的诗词十馀首，可见梦庵和曹寅交游甚密，梦庵曾描述曹寅“茶初罢，凉生冰簟，静对入枯禅”，说明曹寅晚年热衷于禅，“这一点对研究曹寅颇有价值”[⑨]，进而或许对《红楼梦》中曹雪芹透过书中的描写所反映出来的禅学思想有着深刻的影响。
二
我们通常所说的“康乾盛世”，主要应该是在康熙中晚期到乾隆时期这一历史阶段，在清朝的顺治时期和康熙初年，事实远非“民丰国饶”，尤其是在东南地区。当时的东南地区，政治上，是南明政权、汉族地主阶级和劳动人民抗清势力的活动中心，是清王朝统治很不稳定的地区；经济上，由于战争、“海禁”、“闭关”以及天灾的影响，一度不够景气；思想文化上，不同的声音较多，反清复明思想比较强烈。此外，水利方面，东南的河工、海塘工程直接关系到该地区政治经济的发展和封建统治的稳固，顺治和康熙均投入了大量的精力，而当地百姓有的时却不领“皇恩”，江宁巡抚汤斌在康熙二十五年闰四月就曾上奏说：“高邮、兴化之民闻恐堤开河，恐毁其坟墓庐舍，甚言不便。”[⑩]综合这些因素，对于东南地区，无论是政治、经济、思想文化上，还是兴修水利工程上，都是清王朝最高统治者必须倾注大量心血的地方。
满洲贵族入关前已接触了藏传佛教，并鼓励它在内地流传。对于入关后接触的汉地佛教，特别是江南禅宗，尤为关注。清初佛教各宗，以禅宗为最盛，净土次之，二者均具有易于修行的特点，故而吸引了大批平民百姓，同时也加强了佛教世俗化的趋势。每逢佛教的重大节日，到寺庙朝拜、进香、还愿者络绎不绝;一些佛教术语如“阿弥陀佛”、“罪过”、“无常”、“业根”、“十八层地狱”等经常出现在人们的日常言谈中，因果报应、轮回转世等佛教思想也慢慢沁入人心。作为市民精神代表的士人也对佛教表现出极大的兴趣，生活在顺康两朝的士人大都经历了国破家亡、江山易主的巨变，目睹了烽火连天、骸骨蔽地的惨状，人生空幻之感自心底油然而生，感伤思潮像野草一样不停蔓延，佛教清静无为的思想成了愈合伤痛与回避现实的良药，寺庙也成了反清复明之士保护自己的所在，诚如黄宗羲所言：“桑海之交，士之不得于时者，往往逃之二氏。”[11]如戒显、澹归、药地、孽庵、担当、大错、石涛等人都入了空门，未出家者，如王夫之、黄宗羲等人，则赋予佛学以新的含义，他们将佛学与学术思想、政治生活联系在了一起，使之为自己的理论体系服务，别开生面。
受社会大环境影响，满族贵族中醉心于佛教者也很多，如皇太极第六子，镇国悫厚公高塞号“敬一老人”即生性淡泊，“如枯禅老袖”[12]；权倾一时的纳兰家族也有多个成员信佛甚笃。清初二帝顺治、康熙均与佛教大有渊源。顺治曾说：“朕想前身的确是僧，今每到寺，见僧家明窗净几则低回不能去。”[13]他多次召憨璞性聪、玉林通绣、木陈道忞等禅师入内廷讲经，“与宗门耆旧、法苑禅学相见，不今称臣、致拜，从容咨询，握手温颜，情逾师友。”[14]并尊通绣为玉林国师，在董鄂妃去世之后还一度欲出家为僧，死后遵从佛教习俗实行火葬。康熙虽不信佛，但也深知佛教对于稳定政权的重要性，他每次巡幸江南，都要参礼佛寺，据《清鉴纲目》卷二《圣祖仁皇帝》记载，“(康熙)写寺庙扁傍多至千馀”[15]。此外，他还将明末隐迹山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明士人。皇帝和贵族们如此热心于佛教，曹寅当然也不会例外。
曹寅虽自童年时期便己接触佛教，其母孙氏奉佛甚谨，曾将其“寄名浮图氏”，并让曹寅“颇习其书” [16]，其蒙师马銮也有浓重的佛、道情结。曹寅在康熙十四年（1675）担任皇家侍卫以后，也曾在往来于北京和江南的途中出入于佛寺，和僧人往来。[17]这无疑会对曹寅有潜在的影响，不过那时的曹寅年少志高，有经世之心，并未以佛学为重。康熙二十三年（1684）是曹寅人生中的转折点。此年夏天，曹寅的父亲曹玺在江宁病逝，接着自己接替父亲被钦差江宁织造的事又出乎意料地落了空，这对年轻的曹寅来说是个不小的打击。便是在此期间，其创作中的佛教意象逐渐增多，如《临清闸听水》：“一悟浮生灯影是，弹冠犹惜故乡尘。”如《西山道上口占怀耦长》：“回首红尘中，心孤碧云里。”如《雪晴踏月归西堂二首》：“消沉意气频来往，说向梅花恐不知。”
曹寅早年担任过皇帝侍卫(供职銮仪卫)、本旗旗鼓佐领(正白旗内务府第五参领第三旗鼓佐领)、内务府慎刑司郎中。康熙二十九年（1690）曹寅以内务府广储司郎中衔被钦差苏州织造，康熙三十一年（1692），调江宁织造。曹寅在江宁织造任上，一直供职到康熙五十一年(1712)病卒。众所周知，康熙一生的六次南巡，有四次南巡是在曹寅担任江宁织造期间，而且这四次南巡，康熙在江宁都是以江宁织造署为行宫的。曹寅当然是竭尽全力奔走供奉，率领他的下属与盐商们办了四次接驾大典。康熙三十八年（1699）南巡驻跸江宁织造署时。曹寅引母亲孙氏上堂朝拜，康熙皇帝见到小时候的保姆，非常高兴，说：“此吾家老人也。”当即为曹寅母亲书写“萱瑞堂”三个大字。康熙四十二年（1703）南巡之后，为表彰曹寅的“勤劳”，康熙曾给已经是“三品郎中加五级”的曹寅再加一级；康熙四十四年（2705）南巡之后，又给曹寅以通政使司通政使的兼衔，曹寅俨然成了朝廷大员。曹寅一家本是皇室的家奴，如今在康熙皇帝的亲自安排下，与皇室结成了姻亲，这无疑大大提高了身份和社会地位。
但是，此时此刻，康熙有亲信之意，曹寅却无兴奋之情，在经历了多年的官场倾轧与起伏以后，曹寅的经世报国之心己被现实消磨殆尽，人生价值的落空带给他强烈的梦幻感。施瑮在《隋村先生遗集》卷六《病中杂赋》诗的注解中告诉我们：“曹楝亭公时捻佛珠对坐客云：树倒猢狲散。今忆斯言，车轮腹转。”康熙四十八年太子废而复立的风波以后，曹寅越来越深切地感觉到，自己对康熙的忠心耿耿，已经把自己及其整个曹氏家族的命运牢牢地绑在了康熙这个大树上，一旦康熙百年，自己及其整个曹氏家族肯定是前途莫测。而这恰和佛教中所说的“人因无明而常生执著之心”十分相像，小到情感，大到整个人生，人生的悲剧在于无明，也就是因为缺乏智慧而起的虚妄之心。而这种虚妄之心一旦破灭，将给当事者带来精神与现实上的无穷困扰。可以说，曹寅之所以在生命的最后数年中与佛教过从甚密，除了客观因素而外，其主要还是因为这种“梦醒了无路可走”的迷惘与悲伤在心中无处排解。
“茫茫大梦中，惟我独先觉”[19]。曹寅晚年所渐渐形成的人生如梦的空幻感，其实是我们每个人人生中一个十分重要的哲学命题，它是关于“真”与“假”的困惑；是关于“色”与“空”的感叹；是关于人世沧海桑田、人生变幻莫测的悲观体验；是关于世界盛久必衰、荣辱更替、周而复始循环的大彻大悟。然而，在封建末世的特定时代，曹寅的这种梦幻感恰恰映照出的却是他清醒的生存状态，他似乎看破一切，但常常流露极端矛盾、相互纠缠的思想情绪，尽管他返顾身后，发现一切都是历史痕迹和过眼烟云，但他在心灵深处何尝不希冀一个没有苦难的社会，何尝不对社会存在一片幻想。其实曹寅的社会理想始终追随着他的入世理想，欲忘不能，面对茫茫渺渺的红尘世界，他一直在试图努力解答一个吞噬了无数生命的“斯芬克思之谜”。而曹寅晚年为这些所作的努力又是往往与佛教紧密相关的。
康熙三十七年（1698）以后，曹寅作为皇室在江南地区皇差的具体承办者，围绕着发展和振兴江南地区的佛教这样一件被天子看重的大事，的确尽心尽责，做了很多工作。例如康熙三十八年（1699）四月，康熙第三次南巡经过镇江金山寺，驻山赐帑修寺，并下旨刊刻磬山圆修之祖箬庵禅师的语录[20]，曹寅就承担了刊刻《箬庵通问禅师语录》的具体事宜。次年正月，此书刻成，曹寅又会同署理两江总督陶岱、委江宁府知事贲泰、江宁县知事陈友邦等地方要员亲将刻印好的《箬庵通问禅师语录》送到镇江金山寺，入藏南藏（清藏）。[21]再如康熙四十三年（1704），康熙御赐金山江天寺“动静万古”匾额，这一年的二月十五日，曹寅会同京口将军马三奇将制作好的匾额敬悬于金山江天寺大殿之上，并“率领军民僧众叩头，欢声震天。”[22]曹寅的中晚年，类似的皇差还有许多许多，如迎请扬州高旻寺首任住持纪荫、制造扬州天宁寺匾联、护送前往普陀山的佛船、将御赐的菩提子分发给扬州高旻寺、天宁寺、香阜寺和镇江金山寺、无锡静慧寺、等等。在具体承办这些皇差的时候，曹寅与江南的一些著名寺院的高僧大德们有了较多的接触，渐渐地对于佛教的教义以及教化作用有了较多的了解，于是，与名寺院的高僧相唱和[23]、在江南著名寺院设斋请高僧大德讲经说法[24]乃至于捐款修建寺院建筑[25]，向寺院施舍佛教题材的绘画[26]等等，曹寅的身心渐渐浸润其中，其青年时期对佛教的批判精神早已无影无踪，其对佛教的态度亦与青年时期判若两人。纵然如此，我们所见到的曹寅的社会理想与空幻意识在某些意义上的相悖，一方面见出他终身关怀着社会人生和咀嚼着人间的痛苦，另一方面见出他的傲骨和清醒，这样的主体社会价值取向和历史眼光，其实在向我们宣示，曹寅是一个既能出世而又不忘入世的哲人。
三
众所周知，《红楼梦》所体现的悲剧精神是广泛而深刻的。作家自己生命历程中的亲身经历是《红楼梦》作品悲剧性最直接也是最重要的来源，作者在自己人生经历丰富、曲折、不如意的前提下往往会产生“人生无常”的心态，这种心态借由作者的笔端形成文字，并表现为蕴含着禅宗意蕴的故事情节。《红楼梦》的悲剧是封建体制下社会生活的缩影，是作者人生境遇的体现，是作者对人的命运和人性的思索，是对整个社会和时代命运的关注与思考。
“曹雪芹本人由一位八旗公子哥儿，沦落而至于“举家食粥”贫困不堪。这则是他经历中的一个重要特点。这样独特而奇异的条件，别人不能同时具备，因此也就万万不能和他相同，或和他相比。这之外，加上了他的自由进步的思想，清新开朗的性格，与高超弘丽的文学才能，才产生了一部惊动当时、风行后世的《红楼梦》。”[27]通常人们研究《红楼梦》的创作动机的时候，常常将它归结于曹雪芹的“发愤”著述，很少有人注意到，《红楼梦》作为中国古典文学艺术集大成之杰构，于异彩纷呈的形象之间，山环水复的情节之际，演绎着人世间的大悲喜、大离合，诉说着这一切的大虚幻，更警示着“梦”中人的大解脱。
《红楼梦》带着曹雪芹的禅宗情结从开始走向结尾，如同《好了歌》和《好了歌注》中所唱的一样，不仅仅是功名、金钱、娇妻、儿孙会“了”，就连“情”这个世界上最为曹雪芹所看重的东西，最终也会“了”，归于虚无，放不下“情”的宝玉，最终还是放下了一切，出家去了。虽然，整部《红楼梦》是洋溢着浓郁、充沛的情感的，其中尤其是宝黛的爱情悲剧，看上去更让人荡气回肠，但是，《红楼梦》通过能指层面的情之痴、欲之烈，其中蕴含着的却是与之相反的禅宗意蕴，就是作者所描写的这一切“烈火烹油、鲜花着锦”[28]，不过是四大之和合、五蕴之假相、六尘之喧嚣，到头来，当一切烟消云散、归于虚无之时，世界的本来面目才会呈现：白茫茫大地真干净。原来世界本空，是人自闹!“这里的‘空’并不是空无所有，而是指世俗世界的一切现象（法相）均属虚妄；不是非存在，但这种‘存在’却是虚幻不实的，因此只能称为‘幻有’、‘假有’。”[29]故而，曹雪芹笔下的“真事隐去，假语衬言”，其实是别有一番怀抱。
《红楼梦》全书的故事情节，经历了一个“因空见色，由色生情，自情悟空”的过程，曹雪芹带有禅宗意味的开场，本来就意味着《红楼梦》中所写的一切皆是虚妄。当“情”在现实世界的泥沼中被彻底的遭到扼杀之后，曹雪芹为无情的世界补“情”的愿望也彻底破灭了，既然一切“好”的都将一“了”，那么在最后，一块本来就来自太虚幻境的石头再复归于太虚幻境，当然就是理所当然的结局了。由“空”开端而又由“空”结束的《红楼梦》，充满着曹雪芹对现实世界的感悟和对时代命运的思考，以及他因此而产生的绝望叹息。
四
在明末清初的风云际会之时，一部分明朝官僚及子弟、甚或是宗室成员剃发出家，促进了江南禅宗的兴盛，也增强了禅宗不满清统治的政治倾向。因此，清初的满族统治阶级对于当时禅宗的动向甚为关注，清世祖顺治曾多次召见江南著名禅师，康熙为许多江南禅院所题写的牌匾，包括曹寅在江南代表康熙所作的许多与佛教、寺庙、僧人有关的佛事，都不仅仅是出于个人对禅学的喜好，而是要借助江南禅学的声望和影响，协助清廷治理佛教，宣扬满清统治的合理性，从而起到缓和民族矛盾的作用。
如前所述，曹寅在一生中多次接触过禅宗，对禅宗也有一定的了解，结合着人生的经历，特别是晚年在官场上的沉浮，在曹寅的心目中，禅宗思想的核心是“树倒猢狲散”，这样的对现实世界的感悟和对时代命运的思考，其实是“皮相”之见；而曹雪芹在创作《红楼梦》时所表达出来的禅宗情结，应该是和曹雪芹的亲身经历和所见所闻紧密相关的，正因为曹雪芹的先身经繁华，后穷困潦倒，在“扬州旧梦久已觉”、“秦淮风月忆繁华”当中，悟出“白茫茫大地真干净”的思想，再用《好了歌》和《好了歌注》的形式表现出来，借用流行的一句网络语言：“这是多么痛的领悟”！
从对禅宗教义的领悟来说，无论是曹寅的“树倒猢狲散”还是曹雪芹的“白茫茫大地真干净”，距离 “五蕴皆空”、“立地成佛”的禅宗真谛，都还有一段距离。但是，这并不妨害我们对于曹寅、曹雪芹对禅宗文化的热情接受的高度评价，并不妨害我们对当时社会文化、经济环境变迁的充分认识，并不妨害我们对当时以南北文化为代表的不同地域文化之间、以满汉文化为代表的不同民族文化之间的交融和碰撞的高度体认，因为曹寅、曹雪芹祖孙对于禅宗文化的接受，本身就是一个极好的案例。
[①]参见曹寅《楝亭集》各卷，上海古籍出版社1978年版。
[②]参见拙著《曹寅评传·年谱》，广陵书社2010年版，第404页。
[③]参见杭世骏《理安寺志》卷五《本传》（王国平主编《西湖文献集成（第24册）西湖寺观志专辑》，杭州出版社2004年版，第112—113页）和樊志宾《同事摄诗集与曹寅研究》（《曹雪芹研究》2011年第1辑）。
[④]樊志宾：《同事摄诗集与曹寅研究》，《曹雪芹研究》2011年第1辑。
[⑤]梦庵禅师：《同事摄绿萝词》，清乾隆19年刻本，国家图书馆古籍部藏。
[⑥]司马迁：《史记》卷一百二《张释之冯唐列传》，岳麓书社2008年版，第136页。
[⑦]吴言生：《赵州录校注集评（上卷）》，中国社会科学出版社2008年版，第39页。
[⑧]马大相：《灵岩志》卷二《古迹志·遗概》，山东友谊出版社1994年版，第40页。
[⑨]樊志宾：《同事摄诗集与曹寅研究》。
[⑩]戴逸、李文海：《清通鉴》，山西人民出版社2000年版，第2084页。
[11]黄宗羲：《邓起西墓志铭》，见《南雷集·南雷文定》后集卷二，四部丛刊影印本。
[12]王士祯：《池北偶谈》，中华书局1986年版。
[13]《北游集》中语，见《陈垣学术论文集·汤若望与木陈道态》第二章《世俗传言之解答》第三节《顺治出家问题》。
[14]《宗统编年》卷三二，见《续藏经》第一辑第二编乙，第二〇套第三册，247页。
[15]《清实鉴》卷四《圣祖康熙》，中国书店1985年版。
[16]曹寅《楝亭集》有《重葺鸡鸣寺浮图碑记》：“吾少寄名浮图氏，颇习其书，知神通之说亦犹学者之索隐行怪，圣人所不取。”
[17]曹寅的《楝亭集》中收入了多篇类似题材的诗，如《坐弘济石壁下及暮而去》、《秋日过访荠公》、《题云辨上人册子》，等等。
[18]施瑮原诗为：“楝子花开满院香，幽魂夜夜楝亭旁。廿年树倒西堂闭，不待西州泪万行。”
[19]李白：《与元丹丘方城寺谈玄作》，引自《全唐诗》，中华书局1960年版。
[20]箬庵通问（1604—1655），明末清初临济宗僧人。江苏吴江松陵人，俗姓俞。号箬庵。二十四岁，受磬山之天隐圆修所启发，依南涧理安寺佛石大师出家。后师事金粟密云圆悟，复归磬山，嗣圆修之法。历住杭州理安寺、金山龙游寺、西河古漏泽寺等，晚年住于磬山。顺治十二年九月示寂，世寿五十二，法腊二十七。著有《续灯存稿十二卷》、《箬庵问禅师语录十二卷》等。磬山，即 磬山崇恩寺。该寺位于江南宜兴（今江苏省宜兴市）的湖父镇竹海村，是我国历史上有名的古刹，据《宜兴县志》旧志记载：“唐代有一僧人，周游各地，一日至此荒山野岭，见四周山峰叠嶂，形似莲花，……山清水秀，景色宜人，圣僧惊叹不已，知为宝地。遂掘基建址，果得一玉器，其形似钵，击其声似磬，僧视之为宝，因命此山曰“磬山”，寺为“磬山禅院。”明末，高僧天隐禅师重修磬山禅院，大弘宗风，道望远播，于是磬山之名，轰然声震海内外。他当时有弟子四人，其中玉琳（清初顺治皇帝之国师）、箬庵最为著名。
[21]引自释行海《金山寺略》，转引自江慰庐、严飞《新发现的曹寅篆额及〈金山寺略〉有关资料析述》，《江海学刊》1984年第2期。
[22]故宫博物院明清档案部：《关于江宁织造曹家档案史料》，中华书局1975年版，第24页。
[23]曹寅《楝亭诗钞》卷七有《香阜寺菩提子应时发芽，赋以志喜》和《主僧索诗复题一首》。
[24]据江慰庐、严飞两先生考证，康熙三十九年（1700）腊月腊八日，曹寅曾在镇江金山寺设斋，延请金山寺住持超然开堂说法。引自释行海《金山寺略》。
[25]据曹寅《松巅阁记》“……康熙四十三年甲申，余视鹾扬州，理安众亦请梦公继祖席，驰书相报曰阁将圯，勉余为之重葺……”可知，曹寅曾于康熙四十三年（1704）前后，捐款修葺杭州南涧理安寺松巅阁。
[26]陈作霖《金陵通传》卷二十八《陈凯传》：“陈凯，字肃乐，号青溪，精山水、人物、楼阁，工细不差累黍。尝为曹寅画水陆变相，施古林庵，寺僧宝之。”收入《中国方志丛书·华中地方》卷三十八，（台湾）成文出版社民国五十九年（1970）版。
[27]周汝昌：《红楼梦新证》，上海棠棣出版杜1953年版，13—14页。
[28]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》第十三回，中华书局2009年版，第119页。
[29]杨志贤：《论〈红楼梦〉所蕴涵的大乘佛教思想》，《红楼梦学刊》2009年第1辑。
作者：方晓伟
本文系红迷会独家合作稿件，经北京曹雪芹学会会刊《曹雪芹研究》授权转载。
原文刊载于《曹雪芹研究》2014年第3期。
未经授权，不得转载，否则将追究法律责任。