以生命情怀观红楼里的同性恋叙写
（选自《曹雪芹研究》2014年第4期）
付晓蕾
一
在中国封建社会，断袖、龙阳、娈童这类的字眼一直是看似平静的水面下招摇的水草。不论是否避讳，只要你一入水就能探知它们的存在。同性恋现象在中国相传“始于黄帝”，且一直绵延未绝。它是封建社会世情百态中的一态，而在中国封建社会的“世情书”——《红楼梦》中，恰巧也可窥到它的身影。
以往先人前辈们对《红楼梦》同性恋问题的探讨多集中于作者伦理观感情观、对社会世情的揭露讽刺，以及与其他相关文学文本的对比等方面，而较少从生命的立场出发，探究具有同性恋倾向的人物角色之间（尤其是贾宝玉和秦钟等）的情感。本文将通过作者描述的两种同性恋模式的对比，重点阐述贾宝玉与秦钟等以平等的个体生命为基础而产生的相互欣赏和情感共鸣。
中国古代关于同性恋的记载中以“龙阳之好”（魏王和龙阳君）和“断袖之癖”（汉哀帝和董贤）流传最广，故世人惯用其代称同性恋。中国古代的同性恋主要是发生在男子之间。汉代以前“狎昵娈童”仅为君王贵族的特殊癖好，魏晋南北朝时期，此风渐盛于士大夫及社会民众。唐、五代期间渐衰，宋朝又兴盛，男子甚至公然为娼。元代男色之风又衰，至明清又复盛，以清代最为兴盛。[①]
究其原因，古代的社会环境无疑是促使其产生的温床。以“环境性同性恋”理论来看，古代社会的政治制度和教育制度都会促使同性恋现象的产生。自周始的宦官制度、战国时期的养士之风及后来的科举制度，都有促进君臣之间、士与士之间暧昧感情产生的嫌疑。对古代帝王而言，平日相处最多的不是后宫嫔妃，反是身边的内侍；战国时如孟尝君“门客三千”，且门客们平日起居于一处；而结伴赶考而行的士子们大多有数月甚至更长的相处时间。这些都是“境遇性同性恋”的诱因。
至于思想舆论层面，则又是更重要的一环。中国士大夫对此类事态度暧昧，若无过于荒唐的行为，同性恋行为并不会招致激烈的反对讨伐之声。这种与欧洲中世纪截然不同的态度，应是取决于古代中国并无某一宗教或者思想体系与基督教一般明确地视同性恋为大逆之举，严防死守。除此外，中国古代同性恋行为一般不影响古人最基本也是最重要的社会使命——娶妻生子，其与“不孝有三，无后为大”的社会伦理常识并没有产生直接的冲突。且同性恋行为不会导致有孕，也就不会扰乱古人重视的血缘宗法关系。故此社会舆论对于此类之事也是态度暧昧，并未将其当作洪水猛兽看待。制度上的诱发、思想上的宽容，促使中国古代的同性恋现象一直绵延不绝。
如上文所述，明清两代男风尤甚。不仅“三言二拍”等市民小说有所反映，明末清初的张岱在其《自为墓志铭》中也直言：“好美婢，好娈童”。[②]可见到此时，男性同性恋不仅已广为社会认知，更是士大夫所追求的的畸形风雅之事。这种趋向应与当时欲打破礼教束缚、刻意追求新奇和刺激的社会思潮有关。
清代统治者打压了不利于统治的思潮，好男风的社会习气却遗留下来。且清朝明令禁止官员狎妓，《大清律》：“凡文武官吏宿娼者，杖六十。”这无疑进一步促进了同性恋的盛行。在这样社会环境的浸染之下，同性恋爱由贵族、官员已普及到一般的市民之中。
赵翼《檐曝杂记》卷二《梨园色艺》条说：
京师梨园中有色艺者,士大夫往往与相狎。·····近年闻有蜀人魏三者,尤擅名,所至无不为之靡,王公大人俱物色恐后。[③]
又黄均宰《金壶遁墨》卷二《伶人》条说：
京师宴集，非优伶不欢，而甚鄙女妓。士有出入妓馆者，众皆讪之。结纳雏伶，征歌侑酒，则洋洋得意，自鸣于人，以为其郎负盛名，乃独厚我。[④]
由以上两则记载，可以看出当时狎优已成为当时一种变态时尚，且风气之盛令人咋舌。荷兰汉学家高罗佩也注意到明清社会对同性恋现象的宽容态度:“当时的社会规矩对这些关系的公开表现(男人手拉手在街上走，戏剧表演中出现娈童等)相当宽容，反而把异性恋严格限定在私人生活的范围内。”[⑤]
二
明清两代有不少文人学者在其著作中提到同性恋现象，并对这股愈演愈烈的社会风气直接或间接地表达了自己的看法和态度。通过相关的文学作品，我们可以将当时士人的态度主要分为两类：一类为批判讽刺；另一类是宽容理解。第一类的代表是蒲松龄。他在《聊斋志异》第三卷《黄九郎》一篇后面的“笑判”中说：“迎风待月，尚有荡检之讥；断袖分桃，难免掩鼻之丑。”[⑥]无疑显露出其对“断袖之癖”的鄙视反对之意。持宽容态度的文人代表是汤显祖和冯梦龙。汤显祖在《牡丹亭》第二十三出“冥判”中对于好男风的李猴儿在冥间受审判的叙写，具有喜剧色彩，言语间透漏着作者的宽容态度。而冯梦龙在《情史·万生》中更是描绘了平等的男子同性爱情，李渔《连城璧》外篇卷五《婴众怒舍命殉龙阳 抚孤茕全身报知己》亦赞扬平等的同性恋感情。
相较于上述著作，曹雪芹在《红楼梦》中关于同性恋现象的书写更多，探究更深。曹雪芹并未一味地赞同或反对，而是塑造了两种不同的同性恋模式，即“本我”模式和“柏拉图”模式。他对“柏拉图”模式的同性恋现象表现出的是一种审美情趣，意图探究其中“情”的美好品质，而对“本我”模式则以一种明显的讽刺态度进行了批判。也就是说他赞美发自生命本心人性的洁净的情，而反对毫无感情的兽性的污浊的欲。在这一点上，即使是稍晚于曹雪芹的陈森所著的、以同性恋为题材的《品花宝鉴》，也只是止步于对当时上层社会狎优风气的揭露，对伶人境遇的同情，未能达到更进一步的思想深度。
三
《红楼梦》中描写较多的同性恋现象仍属男子之间。除男主角贾宝玉外，涉及的其他相关人物还有秦钟、蒋玉菡（琪官）、薛蟠、贾琏、“香怜”、“玉爱”等。在书中，这些人物角色都有“龙阳之兴”。以贾宝玉为代表的是偏重于精神层面，而以薛蟠为代表的则是偏重于肉体感官。曹雪芹对这两种同性恋模式所持态度的不同是显而易见的。可以说以贾宝玉、秦钟等与薛蟠、贾琏等作比较的本身就已将一褒一贬、一扬一抑的态度显露无疑。
作为贾宝玉等对立面的薛蟠、贾琏一派人的行为与态度不禁让人皱眉。他们完全是以和玩弄女性一样的男权心态对待他们同性恋关系中的同性对象。换句话说，他们眼中并无投射出对待同等生命的目光，而是一贯的主子看奴婢的目光。他们所贪婪的是简单的性欲发泄，是兽性。而贾宝玉等不管是否真的发生实际性行为，他们偏重于精神交流，其亲昵关系的基础也是灵魂上的统一，是人性。两者是灵与肉的区别，是“意淫者”和“皮肤烂淫者”的区别。
从行为上看，以宝玉和薛蟠为代表，《红楼梦》中塑造的同性恋者都是双性恋。不同的是，宝玉的同性之谊基于同类生命的共鸣，而薛蟠则是情欲发泄。第九回“恋风流情友入家塾，起嫌疑顽童闹学堂”是有关同性恋描写的重头戏，贾宝玉、秦钟、“香怜”、“玉爱”、薛蟠、金荣等都牵扯其中
这一回写薛蟠“自来王夫人处住后，便知有一家学，学中广有青年子弟，不免偶动了龙阳之兴，因此也假来上学读书……只图结交些契弟。谁想这学内就有好几个小学生，图了薛蟠的银钱吃穿，被他哄上手的，也不消多记”，这里的“契弟”为南方话，意为同性恋人。直白的描写将薛蟠的不学无术、贪色本性勾勒出来。“哄”字又告诉读者，薛蟠与这些“契弟”并无多少真心所在，不过是一场以金钱交易为基础的逢场作戏。他们之间的关系可以用今天的“包养”来形容，一方为钱，一方为色，双方为的都是“财色名食睡”的世俗欲望。
之后一系列事件进一步刻画了薛蟠“浊臭逼人”的好色本质（即稍为优异的，就惦念于心）。如对见过一次的柳湘莲念念不忘。甚至第三十三回宝玉挨打也不免与薛蟠好色有关。事情诱因的核心无疑是蒋玉菡，忠顺亲王府的长史来索人，是其一；贾环添油加醋的“告密”，是其二；薛蟠因“吃醋”而挑唆应是其三。薛蟠这一环看起来“轻如鸿毛”，实际“重如泰山”。若没有薛蟠的挑唆，忠顺亲王府的人便不会寻来，前因不成，宝玉挨打的后果也就不成立。除了茗烟的猜测，宝钗的猜度也可证明薛蟠挑唆之实：“我的哥哥素日恣心纵欲……当日为一个秦钟，还闹的天翻地覆，自然如今比先又更利害了。”从宝钗这里我们可以推测薛蟠与宝玉在此方面的矛盾已不是一两日，而是“素日吃醋”。一为秦钟，二为蒋玉菡，我们可以大胆猜测：薛蟠有足够的动机“在外头挑唆了谁来”。
贾琏、贾珍等虽无薛蟠这等，却也是只重情欲的发泄。第二十一回贾琏“只离了凤姐便要寻事，独寝了两夜，便十分难熬，便暂将小厮们内有清俊的选来出火”，在第七十五回贾珍、邢大舅夜赌中也有其玩弄娈童的情节。
无论是小厮契弟，还是优伶娈童在他们眼里都不过是一时兴致的玩物，他们恐怕连其生命都不在乎，更遑论对生命意愿的尊重。他们对自己的同性恋对象，应是无“情”可言；而当“情欲”无情可言，那就只剩了人类最原始，也最低级的“欲”。
以薛蟠为代表的“本我”同性恋模式的描写，是当时社会“优伶娈童”现象的真实还原，也是照映当时腐朽肮脏的社会现实的一块明镜。“上梁不正下梁歪”，当最高统治者乃至整个统治阶层都走向一种畸形的审美，追求畸形的时尚时，整个社会的风气必然也是畸形的。
四
曹雪芹对于贾宝玉、秦钟、蒋玉菡之间的描写着重点在于其精神上的惺惺相惜的知己情怀。贾宝玉与秦钟，与蒋玉菡都因有精神上的共鸣而倾心相交，他们之间的情愫的确超过了一般友谊。
如上文提到，清朝男风之盛与当时严禁官员狎妓的法律及社会风气有关。但对贾宝玉来说，即使受到社会风气的浸染，一向对女儿男子有清爽浊臭之分的他与同性之间产生情感似乎仍不合理。面对这一点，我们需要从贾宝玉与秦钟、蒋玉菡之间的关系及其价值观进行深入分析。
弗洛伊德对于男同性恋根源的解释为：“在他童年的最初岁月里，对女人（通常是其母亲）曾有过一段极强烈但短暂的“固置”，其后，他们自己模拟了那个女人，而以自己为性对象。这也就是说，他们根本上是自恋的，寻找与自己相似的年轻男人来爱，就有如他们的母亲爱他们那样。”[⑦]
我们可以确定，无论是秦钟还是蒋玉菡都和宝玉有相似之处。甚至可以说宝玉在他们身上看到了自己的影子。
第七回“宴宁府宝玉会秦钟”是两人第一次相见。秦钟的仪姿“似在宝玉之上”，有“女儿之态”。见了秦钟，宝玉则“心中似有所失，痴了半日，自己心中又起了呆意……”稍后秦可卿朝宝玉叮嘱：“他虽腼腆，却性子左强，不大随和，此是有的。”此句之后有句脂评：“实写秦钟，双映宝玉”。宝玉、秦钟二人的气质可以说从外在容貌到内里性格都有相似之处：一个“面如桃瓣”，一个“粉面朱唇”；一个“行为偏僻性乖张”，一个“性子左强，不大随和”。可想，宝玉见秦钟时由惊而喜而愧的“呆意”的背后定有似是见到自己的大波澜，以至于“愚顽怕读文章”的“混世魔王”竟与秦钟商议入学“速成之理”。“不因俊俏难为友，正为风流始读书”更是道出宝玉入学的真正原因。
再看宝玉初见蒋玉菡。第二十八回“蒋玉菡情赠茜香罗”中宝玉对蒋玉菡的欣赏较之见秦钟时的内敛，稍微露骨：“宝玉见他妩媚温柔，心中十分留恋，便紧紧的搭着他的手”。宝玉对其亲昵态度甚于同阶层的秦钟，应有两点原因。其一，蒋玉菡身份特殊，以唱戏为业，是忠顺王府“做小旦的琪官”。其二，宝玉对其早有仰慕而未得见。可推断宝玉在此前已了解琪官为人性情，并将他划归为自己一类人，否则以宝玉的性情自不去理“浊臭逼人”之流。第九十三回宝玉赴临安伯府宴，恰逢蒋玉菡唱拿手好戏《占花魁》。“宝玉的神魂都唱了进去了”，而且自此“更知蒋玉菡极是情种，非寻常戏子可比”。
这《占花魁》的秦重，与秦钟一样，谐音“情种”、“情重”，这些也是宝玉的性格特质。宝玉看蒋玉菡的同时又何尝不是在看自己。可见秦钟和蒋玉菡实是宝玉的一种知己式的互补存在，也可以确定宝玉对秦蒋二人欣赏情感的基础是同等且同类生命发自本心的认同。
我们看到宝玉的同性恋心理和倾向都可以说是他内心自恋的一种表现，即在别人身上寻找自己并投之以爱慕。又或者我们可以把宝玉的这种行为看作是他灵魂极度孤寂的一个表现。在满是“禄蠹”的现世世界，父亲将其视为“逆子”；母亲虽有宠爱，却也视其为“孽根祸胎”、“混世魔王”；相交的灵毓钟秀的姐妹丫鬟如宝钗湘云袭人等也是以“仕途经济”相劝；而自己灵魂上唯一的知者——黛玉，又对他放不下心来，也不能完全理解。正因为无可逃避的孤独感才导致宝玉对每一个自己认同的生命个体的心理依恋。他与秦钟等的相交可以说是其寻找自我、肯定自我、欣赏自我的心理过程。
五
除上述因素，贾宝玉自身“似傻如狂”、“天分中生成一段痴情”的性格是其产生“同性别情”的重要原因。脂砚斋说他“只不过体贴二字”，而他的“痴情”与“体贴”绝不限于异性对象，世间所有“识与不识”都在这个范围之内。甲戌本第八回眉批：“宝玉系不情之情，凡世间之无知无识，彼具有一段痴情去体贴。”这一句话将宝玉“痴情”的范围、内涵总写出来。他的“痴情”带有一种宗教式的“泛爱”色彩。周汝昌在《〈红楼梦〉与“情文化”》一文中明确提出“情教”一说，还列有“情榜”[⑧]，“教”字就已经把宝玉的“泛爱”作为一种宗教内涵来对待。就“痴情”对象来看，宝玉的“情”确实有宗教意义上博爱色彩，宝玉对人对物的“体贴”也有类基督教式的怜悯与救赎。可以说生活在现世的宝玉有着超越现世的精神与情感,打破了社会等级与人物之限。由此种意义上讲，无论是秦钟还是蒋玉菡，都在宝玉“痴情”范围之中，更何况他们对宝玉来讲都是“泥作骨肉”的“须眉浊物”中的特例，是现实中知己式互补的另一部分自己。由此我们便可以理解宝玉的青眼有加。
叶嘉莹《对〈红楼梦评论〉一文的评析》论道：“宝玉对其他女子的关心，我们也可以感到他的关心只是多情，而并非滥情。所谓多情者，是对于天下所有美好的人与物自然兴起的一种珍惜赏爱之情，而绝非肉欲的自私的情欲。”[⑨]宝玉恰是这样一个多情者，他的情不局限于人，而是着眼于生命物象，是一种悲天悯人的情怀。
另外，宝玉的“情”是类宗教式，而非宗教式。其一，尽管宝玉“痴情”的范围与宗教相似，且都有“怜悯”、“救赎”的内涵，但宝玉的“情”是由中国传统儒家思想中脱胎而出，“泛爱众而亲仁”，“仁”是宝玉之“情”的发轫之初。他的“情”并未上升到终极关怀，形成宗教式信仰。宝玉有“情不情”之案，但其“痴情”范围并不是大千世界的所有。连傅家的婆子都知道宝玉“爱惜东西，连个线头儿都是好的；糟踏起来，那怕值千值万的都不管了”，可见宝玉所爱的人和物乃是经过意志选择之后，合其心意、符其心性的“同道”。
所谓“爱博而心劳，而忧患亦日甚矣”[⑩]，宝玉并未实现自我的精神解脱，将自己的“情”成为上帝之爱。他意欲“有情”却被现实迫往“无情”。他在“有情”、“无情”之间摇摆、循环，最终由“无情”到“有情”再到“无情”完成循环。有情无情的冲突，最终以行动上无情离弃世间，精神上有情入世为结局。
六
曹雪芹除了辩证地看待男性同性恋外，还积极关注、同情女性同性恋的情感。对于那些生活在大观园底层被买来唱戏的女孩们的同性情谊，曹雪芹也给予了平等角度的关注。中国古代戏曲表演时由于男女不同台的礼教束缚，男女演员不得不进行“反串”表演。这种性别的互换很容易导致同性恋倾向，如藕官、菂官即是一例。扮演生角儿的藕官与扮演旦角儿的菂官经过长期的戏曲训练，性格难免受到戏中角色的浸淫，且又长期处在同性生长环境中，两人日久生情，假戏真做。藕官和菂官便是典型的“境遇性同性恋”。藕官、菂官相互生情，这是古代文学作品中罕见的女同性恋情节，而曹雪芹对其表现出的赞扬态度更是让人惊讶。
与男子同性恋爱不同，在古代社会女子同性恋爱为世人所不容。《红楼梦》里的藕官和菂官、藕官和蕊官之间的关系一直都处于隐秘之中。除了叙述者曹雪芹和文中的贾宝玉外，其余人对此都是不宽容的态度。甚至她们的好友芳官也是持不理解的态度，说“他竟是疯傻的想头”[11]。而整个贾府中也只有贾宝玉和芳官知晓此事，可见藕官们内心一直承受着压力，恐被发现，为人不齿。
第五十八回中，藕官一番得新不忘旧的理论独合了贾宝玉的呆性。在藕官或宝玉看来，不忘旧人是“情”，而为旧人守节不娶也不是“理”。此处应是以藕官、菂官和蕊官三人的命运为宝玉、黛玉和宝钗三人的结局埋下伏笔，即宝玉将会在黛玉去世后迎娶宝钗，但仍会怀念黛玉。反而观之，曹雪芹有意将藕官、菂官与宝玉、黛玉相比，说明他亦把藕官、菂官之间的感情当作生命与生命之间正常平等的情感，并无鄙夷之意。再进一步来看，藕官与菂官之举（身为女子在父权社会中抛却异性而在同性之中寻找“情人”），在某种程度上彰显了一种女性的自我独立意识。可见在曹雪芹意识里，生命之间平等的情感并不因男女之不同而不同，这是一种站在生命立场尊重人性的情怀。尤其考虑到曹雪芹作为一位生活于男权社会的男性作家，这种与当时社会格格不入的情怀显得尤为可贵。
七
“艺术家将那些在常人看来混乱不整的和隐蔽的现实变成了可见的形式” [12]，曹雪芹将当时的社会存在毫不避讳地记录下来，让它成为我们的“可见”。曹雪芹在书中建构的两种同性恋爱模式，就结局来看，都未逃过“大厦将倾”时幻灭的命运。但我们可以明显地感觉到曹雪芹对于薛蟠等“皮肤烂淫者”淫威不再的结局有一种酣畅淋漓的批判之意；而对宝玉等“意淫者”抱有的是一种与对红楼女儿一样的悲剧叹惋。宝玉与秦钟等知己式互补存在的个体之间情感关系的被迫断裂，在一定程度上隐喻宝玉将自己“有情”的一面割舍，进入循环中的“无情”。
以生命的立场来看，如前文所提，宝玉秦钟们之间是一种平等个体之间相互的欣赏。这种欣赏是由他人欣赏而延至的自我欣赏（宝玉最具这一特点）。换句话说，他们之间是平等的有共鸣的生命之间的相互回应。而这种回应又是一种带有“孤芳自赏”意味的自我生命的肯定。他们共同组成了一个新的“自我”，这个“自我”包含着真实自我外显和内隐的形象特征，这是一个“孤独者”的生命见到“族类”的欢愉。在这里我们看到是灵与灵之间的相互交流、相互救赎的企图。
一部“大旨谈情”的《红楼梦》，其“情”的范围超出了世俗之情。它向世人描绘了一种超脱的宗教式洁净的“情”。由这一特殊的“情”，我们可以窥到《红楼梦》中的生命价值关怀，即人与人之间的情感是生命与生命之间的共同认可的精神共鸣。而且这种来自生命立场的精神共鸣必须以相互平等、相互尊重为基础。尽管这个“万艳同悲”世界里，注定了任何干净的真情的幻灭，但这些“真情”、“多情”的承载者，那些高贵生命之间洁净的“情”带给我们的是无与伦比的美学感受与情感触动。
[①]刘继兴：《清代盛行同性恋》，http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-WSCK201014017.htm（2014-3-20）
[②]张岱：《琅嬛文集·自为墓志铭》，浙江古籍出版社2013年版，第157页。
[③]冯其庸：《论红楼梦思想》，黑龙江教育出版社2002年版，第84页。
[④]蒋宸：《清代笔记中伶人生存环境管窥》，《河池学院学报》2011年第04期。
[⑤]李银河：《同性恋亚文化》，今日中国出版社1998年版，第22页。
[⑥]蒲松龄：《聊斋志异》，华夏出版社2013年版，第137页。
[⑦] [奥地利]弗洛伊德著，林克明译：《爱情心理学》，作家出版社1986年版，第50页。
[⑧]周汝昌：《〈红楼梦〉与“情文化”》，《红楼梦学刊》1993年第1辑。
[⑨]叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，河北教育出版社1997年版，第172页。
[⑩]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第199页。
[11]本文所引《红楼梦》原文及脂砚斋评点文字，除特殊说明均据中华书局2009年版《红楼梦》。
[12] [美]苏珊·朗格著，滕守尧等译：《艺术问题》，中国社会科学出版社，第25页。
作者：付晓蕾
原文刊载于《曹雪芹研究》2014年第4期。
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